敦煌文学的程式化特征及其来源

第２卷２００９年第５期　９月　西南石油大学学报（社会科学版）　Ｊｏｕｒｎａｌ　ｏｆ　Ｓｏｕｔｈｗｅｓｔ　Ｐｅｔｒｏｌｅｕｍ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｓｏｃｉａｌ　Ｓｃｉｅｎｃｅｓ　Ｅｄｉｔｉｏｎ）　Ｖｏ１．２　Ｎｏ．５　Ｓｅｐ．　２ｏｏ９　文章编号：１６７４—５０９４（２００９）０５—００９５—１３　敦煌文学的程式化特征及其来源　孙尚勇　（西北大学文学院，陕西西安７１００６９）　摘要：敦煌文学的程式化特征主要体现于歌辞作品当中，同时于一般诗歌和变文等诗体作品中也大量存在。程式　的使用在中国汉魏六朝时期的本土诗歌中已经有所表露，但尚未表现为普遍特征，其作品一般篇幅不长，构成也较为　简单，这些都与敦煌文学中的程式表现大相径庭。研究认为：敦煌文学作品与佛教的亲缘关系，敦煌写经中对中古汉　译偈颂程式的充分反映，皆表明敦煌文学的程式化特征源于汉译偈颂。从中国文化传统的层面来看，汉译佛经偈颂　这一行为，使《诗经》时代的１：７头诗学传统在经历了中古文学数百年的断层之后，重新在作家书面文学领域获得了部　分的继承和发扬，而敦煌俗文学则正是沟通二者的一个重要环节。　关键词：汉魏六朝；敦煌文学；程式；汉译佛经偈颂　中图分类号：Ｉ２０６．２　文献标识码：Ａ　ＤＯＩ：１０．３８６３／ｊ．ｉｓｓｎ．１６７４—５０９４．２００９．０５．０２１　２０世纪初，敦煌遗书被发现之后，敦煌文学研　编》（以下简称《总编》）以“联章”的名义作了初步的　究遂成为百年以来学术关注的热点之一。敦煌文　考察，以下主要据《总编》所录，论述敦煌歌辞中的　学，可大致分为两类，一是以《文选》、唐代李白、高　程式化表现。　适诗歌等为代表的传统文人作品，二是以变文和曲　子辞等为代表的俗文学作品。　《总编》卷四收录“重句联章”辞十九组，其中属　首句重复程式的有：释法照《归去来》“宝门开”、释　程式（Ｆｏｒｍｕｌａ）是西方学者在口头传统研究中　法照《归去来》“归西方赞”、失调名《和菩萨戒文》、　提出的一个概念。根据口头程式学派奠基人米尔　［化生子］（化生童子赞）、［易易歌］‘‘解悟成佛”；末　曼・帕里的定义，“程式是在相同的步格条件下，常　句重复程式者有：［三冬雪］‘‘望济寒衣”、［千门化］　常用来表达一个基本观念的词组　Ｊ１　”。”本文使用　“化三衣”、［十无常］（调名本意）、［驱催老］（调名　的“程式”这一概念，是笔者在研究中古汉译佛经偈　本意）、［无常取］（调名本意）、［愚痴意］（调名本　颂的过程中提出的，主要指汉译偈颂中一首或数首　意）、［为大患］（调名本意）、［无厌足］（调名本意）、　相邻偈颂之间所表现出来的诗句重复现象，而不仅　［先祗备］‘‘闻健先祗备”、［抛暗号］（调名本意）、　仅是词组层面的重复。中古汉译偈颂主要表现为重　［十空赞］（调名本意）、失调名“阿娘悲泣”；属完全　重复程式的有：失调名《出家赞文》；兼用首句与中　复程式，亦有句法程式、概念程式等类型　ｊ３　∞。　百年敦煌文学研究，基本上确立了这样一个事　间句重复程式者有：《行路难》“无心律”。　实：敦煌文学中归属俗文学范畴的诗歌作品，与古代　任先生对“重句联章”的定义是：“‘重句’非指　表演艺术密切相关。因此，敦煌俗文学作品可以视　在同一辞内所有叠句，乃指不论齐杂言，凡在同一格　作口头传统中的事物，故本文拟借鉴西方口头程式　调之同组多辞中，如已有五首以上或达全组之三分　研究的方法，因循笔者汉译偈颂研究的思路，对敦煌　之二首以上，其同位置之某句或某数句文前缀首相　文学的程式化特征及其来源作全面探讨。　同者，始构成‘重句联章体’，简称‘重联格’［３］ｌｅｎｓ。”　１敦煌歌辞中的程式　这与上文所述凡同一首偈之各节或两首以上偈颂之　间，同一位置出现重句者，皆视为重复程式的界定有　敦煌歌辞中的程式，任半塘先生《敦煌歌辞总　所不同。根据笔者的界定，在《总编》卷三“普通联　｝收稿日期：２００９—０２—１５　基金项目：国家社会科学基金项目“中国古代乐府通论”（０７ＸＺＷ００６）。　作者简介：孙尚勇（１９７１一），男（汉族），安徽肥东人，副教授，博士，主要从事汉唐文学及佛教文化研究。　西南石油大学学报（社会科学版）　２００９正　章”中还可以找到重复程式使用的例子：敦煌写卷　君不见，众生常被色财缠缚，没溺爱河，沉沦生　Ｐ３８２１所载《苏莫遮》，凡二章，首句皆为“聪明儿”；　死，处处经过。八风常动，六识昏波。常念五欲，不念　Ｐ２５０６所载《献忠心》，凡二章，末句皆为“献忠心”；　弥陀。生天无分，地狱对门。循环六道，回换万身。　苏藏未编号《隐去来》，凡二章，首句皆为“隐去　欲得学道，须舍冤亲。｛行路难，路难道上无踪迹。｝　来’’　。　一　，　。　君不见，常捏龟毛为置网，磨炼兔角作刀枪。大　悲泽里网得鹿，铁围山中捕得羊。白牛驾车来运载，　气待。辟支四果心生疑，声闻缘觉无所知。修道若　此外，尚有Ｐ３４０９等所载《行路难》七章，《总编》　齐，误判作八首。考Ｐ３４０９抄写之实际，其第一首与　卷三“普通联章”录入，但任先生牵于各章辞体之整　乾闼婆城中作宴会。二乘门外不忍看，菩萨端坐意　第二首紧接，中部有“君不见”云云，以后各首皆以“君　不见”领起，且与前一首空出两格的距离。可知“君不　见”，应在每首《行路难》的开端。此外，￥６０４２及日本　龙谷大学藏本所载《行路难》，残存十二首作品，每首　皆以“君不见，无心口口口”领起，而在接近篇末之处　则皆重复“行路难，路难口口口口口”，《总编》录入卷　四“重句联章”之下。此可进一步证明Ｐ３４０９所载《行　路难》当以“君不见”在篇首位置，而非篇末。￥５９９６、　￥３０１７缀合卷载Ｐ３４０９（（行路难》前三首及第五首的前　半部，每首之间亦空出两格距离，前三首均将“行路　难，路难道上无踪迹”置于篇末，而无“君不见”三字。　考今传世与僧侣生活有关之《行路难》，有￥６０４２等所　载十二首、题傅大士二十首，均以“君不见”领起，而于　篇末处则又均重复“行路难，路难口口口口口”云　云　＿ｌ’　。而在传世的《行路难》作品中，除Ｐ３４０９　写卷外，罕见将“君不见”与“行路难，路难”云云（或　“行路难，行路难”）直接相连的形式。综合上述，　Ｐ３４０９等所载七首《行路难》的本原面貌可能是以“君　不见”领起，而于篇末处则均重复“行路难，路难道上　无踪迹”。今依上述，试将Ｐ３４０９等所载《行路难》校　录如下：　［君不见，］丈夫恍忽忆家乡，归去来，归去从来　无所归。来去百过空来去，不见一个旧住处。住处　皆是枷蝶杠，劝君学道须避就。法界平等一如如，里　中无有的亲踩。［行路难，路难道上无踪迹。］　君不见，始知虚空以为屋宅，大地以为床席。水　火毕竟相随，如风无有踪迹。舍即五家共一，离散各　不相知。既委自身状迹，何处更有诸亲。｛行路难，　路难道上无踪迹。｝君不见，父母皆从贪嗔痴爱生我，　祖父先是二十五有。眷属元是色声香味触，妻儿即　是色境五欲。万法毕竞相随，微尘以为同学。｛行路　难，路难道上无踪迹。｝　君不见，众生大大痴，不肯著如来衣。常卧无明　被，昏昏长夜睡。念念求财色，不觉死时至。空手入　三途，何期悔来此。｛行路难，路难道上无踪迹。｝　达此法门，始能行得大慈悲。慈悲度脱诸众生，先须　持戒不煞生。煞生盗偷皆计罪，地狱门前专相待。　不见一法成，亦无一法坏。逆顺平等一如如，是故名　为大丈夫。｛行路难，路难道上无踪迹。｝　君不见，身骑精进，忍辱作鞍辔。持戒作枪翻，　慈悲为军将。手把禅定弓，射破卅六军贼。获得菩　提勋，无心是官职。差作巡境使，四方和六贼。大丈　夫自恨无道德，虚食信施供，假名入山谷。忽若得道　果，历劫相筹簏。欲得学无为，常须三不足。｛行路　难，路难道上无踪迹。｝　以上校录以Ｐ３４０９为原卷，以￥５９９６、￥３０１７缀合　卷为参照卷。［］表示原卷所无，今拟补。ｉｌ表示据　参照卷，由原卷篇首移至篇末者。其中个别文字的　校勘参考了项楚师《敦煌诗歌导论》和《敦煌歌辞总　编匡补》的观点。　至于何以将两种《行路难》分置于《总编》的不　同卷次，任先生说：“此八辞产生之背景见卷五［一　。一ｏ］校语前。［一ｏ～ｏ］属于《五更转》套中，　为定格联章；右辞一组因是：八人依次唱出，始有八　首，并无何种定格存在，当不能随［一。一ｏ］同入　卷五。‘君不见’三语是和声辞之重见，当又不能随　［ｏ六九ｏ］等十二首同人卷四。辞前所有‘第一’、　‘第二’等字甲本有，乙本无；又非表示曲遍之次序，　类卷七‘大曲’之所有，故亦不能因此而列入卷七。　结果惟有暂作‘普通联章’，列在本卷。”“前组八辞　有故事背景，乃八人分唱之曲；每首末所有‘君不见：　行路难，路难道上无踪迹’十三字，八辞一律，又不叶　韵，无变化，乃其正辞以外之和声辞而已。此十二辞　之开端‘君不见’云云三句，乃末尾‘行路难’云云五　句，均各叶韵，平仄不同，含义有别，而同是本辞之构　成部分，并非和声辞，斯大别也　Ｉ９　“钾。”由上引两　段话可以看出，任先生乃因Ｐ３４０９等所载《行路难》　各辞不用韵，判重复出现之“行路难，路难道上无踪　迹”为和声辞而不是原辞固有之成分，故而将两种　《行路难》分置。然而，联系汉译佛偈的情形，似乎　第５期　孙尚勇：　敦煌文学的程式化特征及其来源　９７　不宜以用韵与否作为和声辞的判定依据。因而，　Ｐ３４０９等所载《行路难》亦使用了重复程式。　存在，其他敦煌诗歌类作品中也较为普遍。　敦煌写卷有三种《九想观诗》：Ｐ３８９２所载各首　　上文所论之句法程式等，任先生未曾单独论例，　分别以“初生想”、“童子想”、“盛年想”、“衰老想”、　然《总编》中尚能找到使用这类程式的例子。如句　“病苦想”、“死想”、“胞胀想”、“烂坏想”、“白骨想”法程式：　领起；￥６６３ｌ所载各首则分别以“婴孩相第一”、“童　估客在江西。富贵世间稀。终日红楼上。口口　子相第二”……“白骨相第九”领起；上海博物馆藏　舞著辞。频频满酌醉如泥。轻轻更换金卮。尽日贪　４８号所载未直交代各想之名目，而各首以“第一　欢逐乐。此是富不归。　旅客在江西。寂寞自家知。尘土满面上。终日　被人欺。朝朝立在市门西。风吹口唳双垂。遥望家　乡肠断。此是贫不归。　作客在江西。得病卧毫厘。还往口消息。看看　似剐离。村人曳在道傍西。耶娘父母不知。身上别　牌书字。此是死不归　。（《长相思》）　攻书学剑能几何。争如沙塞骋偻罗。手执绿沉　枪似铁。明月　龙泉三尺斩新磨。堪羡昔时军伍。　谩夸儒士德能康。四塞忽闻狼烟起。问儒士。谁人　敢去定风波。　征服偻罗未是功。儒士偻罗转更加。三尺张良　非恶弱。谋略。汉兴楚灭本由他。项羽翘据无路。　酒后难消一曲歌。霸王虞姬皆自刎。当本。便知儒　士定风波　鲫。（《定风波》）　上引《长相思》，每章首句皆作“口客在江西”，　末句皆作“此是口不归”。《定风波》则如任先生云　“一问一答”，此与佛经中之问答偈相近，只是其句　法程式的使用不是特别明显。类似者尚有：见于敦　煌写卷￥４５７８、Ｓ１５８９、Ｐ２７０２所载之《望月婆罗　门》　，凡三章，各章首句皆以“望月”领起；Ｐ２０６６　所载之释法照［出家乐］　，凡二章，首二句分别为　“出家乐。出家乐”、“出家安。出家安”。　又如数序程式：［十恩德］‘．报慈母十恩德”、［十　种缘］‘‘父母恩重赞”、［孝顺乐］（调名本意）、《悉昙　颂・俗流悉昙章》、释寰中《悉昙颂・佛说楞伽经禅　门悉谈章》、［拨禅关］（调名本意）、《悉昙诵》“神　咒”、失调名（三嘱歌）。以上八组，各辞皆以“第　”一、“第二”……标示次序。另外，《总编》卷五“定　格联章”和卷六“长篇定格联章”所录之《五更转》、　《十二时》、《百岁篇》、《五更转兼十二时》等，皆以　时间为次敷衍成篇，可以称之为时序程式。　２其他敦煌诗歌作品中的程式　程式化现象，不惟任半塘先生所举敦煌歌辞中　观”、“第二观”……“第九观”领起。《九想观诗》直　接源于佛教不净观之“九想观”，项楚师认为它“揉　合了‘百岁诗’、‘四相’、‘九想’而成”Ｌ　。　∞。在　这三组《九想观诗》中，第一组类于译偈中的概念程　式，第二和第三两组很明显使用了数序程式。　Ｐ３４０９和￥５９９６、￥３０１７缀合卷载有“六禅师七　卫士酬答”故事，写卷开端载有六禅师所说之偈：　第一禅师名远尘，偈：五荫山中有一殿，琉璃七　宝作四院。里有一佛二菩萨，护法善神植迎遍。无　名行者烧香火，勤心扫洒无人见。　第二禅师名离垢，偈云：五阴山中有一堂，里有　一柱带千梁。安置高座讲般若，一法不说空击杨。　击杨论议是魔法，将身求解转被缚。喻若医师不识　病，向他门前漫行药。　第三禅师名广照，偈云：五阴山中有一房，里有　禅师座绳床。饥餐禅悦食，渴饮般若浆。念念勤精　进，无心合道场。道场无幢相，法体元不现。无功无　用馄馄用，无行无愿本来遍。　第四禅师名净影，偈云：五阴山中有一道，悬岩　险峻无人到。里有金银如意珠，亦有珊瑚无价宝。　若有取得用，珍重莫轻贱。轻贱是愚人，劫道无过　嗔。逢人省出语，忍辱成佛回。　第五禅师名智积，偈云：五阴山中有一池，里有　金沙无人知。定水澄清取得用，开门大施贫穷人。　贫穷人得用总安乐，善知识门前不著脚。念念精进　自勤苦，身中无病不用药。药病相投须和会，第一慎　口净持戒。你自犯药病不差，不得怨师作阐提解。　彼此相损不利益，汝病历劫亦不差。我若贪嗔痴病　除，誓愿历劫常同会。　第六禅师名圆明，偈云：五阴山中有一灯，白日　尽夜明滕滕。无心无油灯即灭，第一将护须避风。　从上引可见，六禅师所作之偈，虽各首句式不　一，然其共同点是都以“五阴山中有一口”作为起　句，使用了首句重复程式。这样的程式又见于　Ｓ１４９４所载《五阴山六首》（拟题）一　，前五首的首　句分别为“五阴山中多有宝”、“五阴山中百宝池”、　９８　西南石油大学学报（社会科学版）　２００９年　“五阴山中有一塔”、“五阴山中有一人”、“五阴山中　佛非别物’等七言四句者共三十首。——凡此皆《心　有一堂”。与之类似的有￥４４７２五代僧云辩《十慈悲　海集》宣扬‘解悟’之同一内容也。兹所以独取‘易易　偈》，劝化“君王”、“为宰”、“关令”等十类人物如何　歌’九首人本集者，因此九首联章独以‘歌’名，与［ｏ　“起慈悲”。由诗题来看，这显然是一组诗作，尤其　八四］联章原题日‘听唱张骞一新歌’之性质相同，　一是各首的首句都是“口口若也起慈悲”，空格处依次　显然是‘歌辞’，非吟非诵也口］１　。”其实任先生的这　为所劝化的十类人物　５］Ｈ　－１５１。　判断难以成立，《总编》收入的九章与《心海集解悟　￥５６９２两首一组之偈如下：　篇》的其他各章，在原卷中是抄于同题之下，因而是不　一要得离三途。先须认本殊。自来无体性。莫遣　可分割的。这里结合徐俊的校录　粥一似，对两个写卷　使驱驱。遇我凭君煞。逢人但并除。记取山僧语。　《心海集》的程式使用情况作一简单介绍。￥３０１６（心　海集》，包括《迷执篇》、《解悟篇》、《勤苦篇》、《七言至　以“迷子”领起；《解悟篇》五十一章，首九章各章首句　皆为“解悟成佛易易哥”，次七章各章首句皆为“解悟　只此是真知。　非佛非三途。非假亦非殊。本来无体性。何所　道篇》、《菩提篇五言》。《迷执篇》七章，各章首句皆　有驱驱。有我随他煞。无人亦不除。山僧若留语。　却自忘真如［５１１３３，［　］６３８。　诚如项楚师所说，“两首各句互相呼应”，这组　成佛绝不难”，次五章各章首句皆为“解悟成佛只到　偈实际上使用了相互呼应的句法程式。￥２６７２等所　易”，次二章各章首句皆为“解悟成佛非别口”，次十六　载之“禅师与少女问答”［５］１２２，［６１８６９　。故事：　章各章首句皆为“解悟成佛口口口”，次七章各章首旬　有一禅师，寻山入寂，过至石穴，见一妇人，可年　床，笔砚俱有，因而怪之，以诗问曰：　床头安纸笔，欲拟乐追寻？壁上悬明镜，那能不　照心？　皆为“解悟成佛无处所”，次五章各章首句皆为“解悟　“解悟成佛”领起；《菩提篇五言》二十三章，其中完整　之十七章各章首句皆以“菩提”领起。￥２２９５《心海　十二三，颜容甚媚丽，床卧榻席，宛若凡居，经书在　成佛口口口”——这五十一章的共同之处是首句皆以　女子答日：　集》，包括《菩提篇》（拟题）、《至道篇五言》、《修道篇》　（拟题）。《菩提篇》十五章，其中四章各章首句同为　“菩提无相貌”，五章各章第三句同为“菩提只个是”；　《修道篇》十一章，其中完整之十章各章首句皆以“修　道”领起。以上￥３０１６、￥２２９５所载《心海集》，大部分　篇章或使用首句重复程式，或使用句法程式，或使用　中间句重复程式。　ｓ５６４８（（皈依三宝诗》　Ｊ６”（拟题）：　纸笔题般若，将为答人书。　时观镜里像。万色悉　归虚。　禅师又答日：　般若无文字，何须纸笔题？　离缚还被缚，除迷却　被迷。　女子答日：　心不见迷人，知君是　文字本解脱，无非是般若。　稽首皈依佛，千花座上尊。玉毫光照处，降福助　明君。　迷者。　禅师无词，退而归路。女子从后赠日：　稽首皈依法，龙宫海藏经。玉函开展处，降福助　明君。　行路难，路难心中本无物，只为无物得心安，无　见心中常见佛。　稽首皈依僧，缘觉及声闻。如来亲付嘱，降福助　明君。　这则故事中，禅师与女子之间的四首酬答诗偈，　使用了大致相呼应的句法程式。　上引诗三章，各章首句为“稽首皈依口”，空格　　￥３０１６、￥２２９５载《心海集》，任半塘先生从￥３０１６　处依次为“佛”、“法”、“僧”，各章末旬则完全相同。　《心海集解悟篇》摘取以“解悟成佛易易歌”为首句的　是此诗兼用概念程式和末句重复程式。九章，录入《总编》卷四“重句联章”。任先生说：　“（￥３０１６（心海集》）包括各类齐言联章甚多。如日　‘迷执篇’，以‘迷子’二字起之七言四句七首；次日　Ｐ２Ｏ４４（阙题三首》（拟题）：　劝君修布施，莫待衰容至。百岁电光中，生凭倾　克里。身健则忧身，无身无可待。寄向佛田中，来生　‘解悟篇’，以‘解悟’二字起之七言四句九首，即右辞　还富贵。　是。又接首句，作‘解悟成佛绝不难’者七言四句七　劝君修持戒，须发四弘誓。煞盗与贪嗔，身口随　如珠出尘医。果证紫金身，众生　首，作‘解悟成佛祗到易’者七言四句五首，作‘解悟成　心制。似月透澄潭，第５期　孙尚勇：　敦煌文学的程式化特征及其来源　成顶礼。　第一首的前三句为整个这组诗歌的引子，那么可以发　劝君修忍辱，先把心降伏。被口等慈亲，怨家同　眷属。昔为哥利王，割截于岩谷。忍奈不生嗔，千花　来捧足。　现，这组作品使用了与《化胡歌》相近的句法程式，而　间以首句重复程式：《太上皇老君哀歌》七首，第一首　以外各首的首句分别为“吾哀世愚民”、“吾哀时世　　上引诗各首首句皆以“劝君修”领起，为概念构　人”、“吾哀世愚人”、“吾哀时世人”、“吾告时世人”、成的句法程式或首句重复程式。同一写卷的《相识　“吾告时世人”；同样这组作品也使用句法程式和首句　偈子》、《上晚讲偈子》、《军府相送偈子》、《别军府信　重复程式。《老君十六变词》的前十六首，皆以“口变　士偈子》，皆七言四句体式，各首的首句皆以“沙州　之时”领起，空格处为数序一至十六，为数序程式；后　弟子”领起　卜　。　又￥３９０４、￥４３０７、￥４９０１、Ｐ３７９７《新集严父　教》　：　家中所生男，常依严父教。养子切须教，逢人先　作笑。礼则大须学，寻思也大好？　遣子避醉客，但依严父教。路上逢醉人，抽身以　下道。过后却来归，寻思也大好　忽逢斗打处，但依严父教。饶取自然作，叉手却　陪笑。忍取最为精，寻思也大好　不用争人我，但依严父教。能得几时活，不久相　看老。骂詈佯不闻，寻思也大好：　家中学侍奉，孝顺伯亲老。处分莫相违，但依严　父教。枷杖免及身，寻思也大好。　市头学经纪，但依严父教。斗秤莫崎岖，二人相　交道。买卖事须平，寻思也大好。　欲拟出门前，但依严父教。无事莫夜行，免交人　说道。日在即来归，寻思也大好　我劝世间人，但依严父教。君子有固穷，小人贫　窃盗。三乞胜一偷，寻思也大好。　酒后触忤人，不知有亲老。过后却来归，好个然　之安。记取严父言，寻思也大好。　以上《新集严父教》九章，各章末句同为“寻思也　大好”，显然使用了末句重复程式。其中六章的第二　句同为“但依严父教”，部分使用了中间句重复程式。　ｒ，２ｏｏ４（（老子化胡经玄歌卷第十》，有《化胡歌》、　《尹喜哀叹》、《太上皇老君哀歌》、《老君十六变词》等　五组道教诗歌　，［　，它们也有使用程式　的倾向。《化胡歌》八首，各首的首句依次为“我往化　胡时”、“我在舍卫时”、“我身西化时”、“我昔西化　时”、“我昔化胡时”、“我昔离周时”、“我西化胡时”、”　我昔学道时”；都表现为“我口口口时”的句法，而以　“我昔口口时”的形式较多。《尹喜哀叹》五首，第一　首前四句云“尹喜告世人：欲求长生道，莫求时世荣。　我昔得道时”，馀四首的首句分别为“我昔上九天”、　“昔往学道时”、“我昔求道时”、“昔往学道时”；若以　二首首句为“五百岁之时”、“六百岁之时”，末句分别　为“伊耶乐生寿命长”、“伊耶乐生治太微”，可认为是　使用了重复程式或句法程式。——前十六首与这组　诗的题名“老君十六变词”是相符的，但后二首却使用　了与前十六首不同的程式，这说明后二首可能不属于　《老君十六变词》，而是另外～一组作品的内容。　３敦煌变文中诗体作品的程式　敦煌变文的文体特征主要表现为散文和韵文相　结合，其中的韵文亦可属之敦煌诗歌的范畴（部分作　品写卷直接标明为“诗”或“偈”）。由于变文是敦煌　文学作品中的一个较大的类别，为了论述的方便，以　下拟对变文中之韵文的程式单独加以考察。《总编》　已经涉及变文中的歌辞，如卷四“重句联章”收录八　组；凡任先生已举者，本文一般不再赘述。变文中的　韵文多数是用于歌唱的，这在写卷中原有明确交代。　如Ｐ３２１３、￥３２８等《伍子胥变文》［８１１９｜２　，　’　＇“　：　一、“子胥发忿乃长吁”七言十二句。辞前云“子胥行　至莽荡山问，按剑悲歌而叹日”，后云“悲歌已了，更复　前行”。二、“江水淼漫波涛举”七言二十句。前云　“虑恐有人相掩，潜身伏在芦中，按剑悲歌而叹日”，后　云“悲歌已了，行至江边远盼”。三、“大江水兮淼无　边”七言十六句。前云“子胥愧荷鱼人，哽咽悲啼不　已，遂作悲歌而叹日”，后云“悲歌已了，更复向前，凄　怆依然”。四、“我所思兮道路长”七言二一ｔ－Ａ句（中　杂一八言句）。前云“思怀帝乡，乃为歌日”，后云“悲　歌已了，由怀慷慨”。五、“芦中一人”杂言十三句，前　云“池水中唯独有一人，乘漏盖船，口唱歌而言日”。　六、“我天兵兮不可对”七言十六句。前云“乃为歌　日”。可以肯定，以上这六首作品一定是歌唱的。又　如Ｐ３６９７（（捉季布传文》末云：“具说《汉书》修制了，莫　道词人唱不真　。”他如许多写卷都有一些过渡性　语句，如“经题名目唱将来”、“经中便请唱将来”、“好　韵宫商申雅调，高著声音唱将来”、“重宣偈颂唱将　１００　西南石油大学学报（社会科学版）　２００９正　来”、“经文次第唱将来”等等，这些可表明变文中韵文　与破除，善缘未省教沉屈。寻常举动见闻深，凡所施　作品的歌唱性。而且，上面说的这些过渡性语句，在　为功行密。是故经中广赞扬，万般一切由心识。　个别变文中甚至也构成较为稳定的重复程式（或名日　信心最上说功能，七圣财中为弟一。休向头头　句法程式）。如俄藏符卢格编３６５号《妙法莲华经讲　作妄缘，直须处处行真酌。断除邪见绝施为，莫把经　经文（二）》中有韵文十四段，其中第二、四、八、九、十　文起违逆。是故经中广赞扬，万般一切由心识。　一、十二、十三、十四共八段韵文的末二句分别为：　信心喻似水精珠，浊水偏能令变易。直使流泉　染浑时，方知珠宝功勋力。还须念念发精勤，莫遣头　头行游逸。智惠愚痴咫尺间，万般一切由心识。　众生烦恼被缠缚，生死泥中久涉历。我等口能　未番寻常花座上，说何教法唱将来。　未番爱修甚摩行，求何三昧唱将来。　未番既能得此定，作何报贺也唱将来。　未审入于三昧处，化何物色唱将来。　未审更求何贵物，重兴供养唱将来。　未审停腾何物色，拟重供养唱将来。　未审经于多少日，吃何物色唱将来。　未审更将何物色，身中途末唱将来　Ｉ７　。Ｍ。　Ｐ２１８７、￥３４９１《破魔变》中魔王三女与佛的酬答　韵文：　女：劝君莫证大菩提，何必将心苦执迷？我舍慈　亲来下界，情愿将身作夫妻。　佛：我今愿证大菩提，说法将心化群迷。苦海之　中为船筏，阿谁要你作夫妻！　女：奴家爱著绮罗裳，不勋沉麝自然香。我舍慈　亲来下界，誓将纤手扫金床。　佛：我今念念是无常，何处少有不烧香。佛座四　禅本清净，阿谁要你扫金床！　女：阿奴身年十五春，恰似芙蓉出水滨。帝释梵　王频来问，父母嫌卑不许人。见君文武并皆全，六艺　三端又超群。我舍慈亲来下界，不要将身作师僧。　佛：汝今早合舍汝身，只为从前障佛因。大然速　须归上界，更莫纷纭恼乱人［。］　笼－６２３。　上引三女所说辞之倒数第二句同为“我舍慈亲　来下界”，构成了中间句重复程式；第一女、第二女与　佛的酬答之辞两两构成了相互呼应的句法程式。　重复程式在敦煌变文中最为普遍。Ｐ２９９９（（太子　成道经》、日本龙谷大学藏本《悉达太子成道因缘》、　Ｐ２４４０（（太子成道吟词》，均有净饭王和摩耶夫人的　发愿之词，显然使用了首句重复程式，云：　拨棹乘船过大江，神前倾酒三五＿玩。倾杯不为　诸馀事，男女相兼乞一双。　拨棹乘船过大池，尽情歌舞乐神祗。歌舞不缘　别馀事，伏愿大王乞个儿。　变文中的末句重复程式集中见于￥４５７１《维摩　诘经讲经文（一）》，如：　信心若解修持得，必定行藏没疏失。恶事长时　发信・ｅ．２，如来引接令教出。便令证得解脱身，抛却形　躯虚幻质。是故如来广赞扬，万般一切由心识。　如人泛海欲行舟，万里波澜看咫尺。有手方能　避嶝希，无时必定遭沉溺。能将机橹两边揉，解把槁　株来往撼。喻似门徒起信心，万般一切由心识。　如人得到宝山中，百种珠珍遍寻觅。有手方能　采得他，无时空往终无益。经文深妙理难过，无上菩　提从此出。只要门徒发信根，万般一切由心识。　既闻时，须发侧，勤把经文与寻觅。好向情田自　觉知，休将心行成悭擗。恶缘须向意中除，善事莫临　苦上忆。所以如来说此经，总教平稳行心识。（１）　平　经文止引好修行，只是徒心发赤诚。拂拭　意珠令皎洁，洗磨心镜自分明。慈悲作用勤修进，懈　怠施为旋改更。总遣信生教悟解，从头皆与断拟口。　信心若解听真经，智惠心头旋旋生。心上莫令　教执著，心中勤与断无明。心能了处头头了，心若精　时事事精。一念信心坚固得，菩提心里自然成。　邪心不要乱施程，邪见直须旋改更。邪行思量　频与断，邪淫斟酌早宜停。邪痴多是愚人作，邪曲争　教智者行。邪谄若能除戒得，菩提心里自然成。　休教烦恼久缠萦，休把贪嗔起战争。休遣信根沉　爱网，休令迷性长愚情。休于世上求荣贵，休向人间　觅利名。休得百般愚见解，菩提心里自然成。（２）　听经只要信心开，切怕门徒起妄猜。迷了菩提　多谏断，悟时生死免轮回。休贪爱恋人间宝，须是希　求出世财。如是与君解了也，我闻次弟处唱将　来　。（３）　以上在写卷中原是连续的，但“经文止引好修　行”前标一“平”字，自然应视之为各自独立的部分，　又“听经只要信心开”以下是讲唱者的口吻，亦当独　立。第一部分，可分作七节，前六节的末句都是“万　般一切由心识”，第一、二两节的末二句全同，第七节　末句作“总教平稳行心识”，内容亦与前六节末句相　关，因而这部分构成了比较稳定的末句重复程式。　第５期　孙尚勇：　敦煌文学的程式化特征及其来源　１０ｌ　第二部分，可分作四节，末三节末句同为“菩提心里　更被修罗众，皆来请益频。和平令苑顺，除荡劫　贪嗔。教发慈悲行，休兴斗战军。须弥山说法，一一　我曾闻。　自然成”，部分使用了末句重复程式。又同卷：　侧吟　阿难欲拟宣佛语，罗汉之中传美誉。昔　日多闻众共推，此时聪惠人皆许。当时窟内结集时，　龙众来相请，齐将愿力申。笙歌声辽绕，花雨落　不计高低相赞举。忽现三十二相形，教他满会生　芬芬。地振山川动，风吹草木眷。龙宫亲说法，一一　我曾闻。　疑虑。　忽然听唱我闻名，会下喧喧方指住。满窟高僧　始信知，一筵罗汉皆开悟。此时结集正经文，总是如　哀愍众生类，闲于地狱巡。刀山青似镜，剑树白　如银。炉炭停烟焰，镬汤罢沸腾。冥司亲说法，一一　来金口语。今日分明说似君，途教人众除疑虑。　万千经典息通达，闻者成能生恋募。往日皆于　法会中，亲曾听受如来处。三乘五姓远流通，八难四　生令离苦。后代传持事不虚，从教人众除疑虑。　释迦尊，悲愿主，说法头头蒙告御。悉遣虔心听　受持，今于末代流传取。声闻数内独称吾，大众筵中　长嘱付，今日经中道我闻，总教各各无疑虑。　佛威神，令晓悟，未省经文生默募。听受身心法　会中，未曾妄失于行句。长时事事发精勤，不向头头　生桢据。今日分明说似君，总教各各除疑虑　”。　（此下尚有标“平”者数句，未录）　上引可分作五节，各节末句内容相近，亦皆以　“疑虑”二字作结。第二、第五两节倒数第二句亦全　同。又同卷：　（首缺）遣佛入灭为波旬，愚痴口口口口论。只缘　自己多邪曲，刚著言词请世尊。今日结集当日法，昔　时经教此时陈。阿难受得如来语，所以经中道我闻。　处处如来说法门，阿难佛嘱最殷勤。只缘智惠过　人解，为有聪明出众群。见解自知无拙恶，情田争不　感深恩。今朝结集三乘教，所以经文道我闻。（１）　珍重牟尼主，黄金丈六身。面圆如皎月，螺髻若　青云。荡荡应难及，巍巍莫比轮。鹫峰亲说法，一一　我曾闻。　当日庵园会，相随佛世尊。圣贤多示现，长者化　王孙。各各抛三殿，人人舍六尘。毗耶亲说法，一一　我曾闻。　广赞西方事，弥陀化主身。金绳金界道，宝殿宝　香勋。遣众生虔敬，教人发志勤。祗园亲说法．一一　我曾闻。　每共常随众，经行诸国频，有时谈四谛，或即赞　三乘。教化群生类，令抛虚幻身。鹿园亲说法，一一　我曾闻。　帝释皆来请，开张六度因。总齐心悟解，布施佛　珠珍。说富贵如风烛，言荣花似电云。天宫亲说法，　一一我曾闻。　我曾闻。（２）　总是经中说，殊非谬割裁。我闻罗汉唱，如是佛　亲开。听受除烦恼，闻经灭妄猜。我闻解了也，次弟　处唱将来。（３）　上引一段，虽写卷未标示“平”、“侧”等字，由其　内容来看，亦可如上分作三个部分。第一部分两节，　末句大致相同。第二部分八节，各节末二句同为　“口口亲说法，一一我曾闻”。又同卷：　龙天这日威仪，队仗神通实可爱。帝释忙忙挂　宝衣，仙童各各离宫内。遥知我佛说真经，各发情诚　来礼拜。尽向空中散妙花，一时总到庵园会。　就中更有梵天王，相貌巍巍多自在。各各抛离　妙宝宫，人人略到娑婆界。皆持花果呈威光，尽是神　通无障碍。闻佛欲说大乘经，一时总到庵园会。　阿修罗众圣偏殊，覆海移山功力大。止住须弥　福德强，手扶日月感神。可于意地发精虔，只是心　田兴妒害。当日遥闻法义开，一时总到庵园会。　乾闼婆众亦归依，歌乐长于心上爱。每向佛前　奏五音，恰如人得真三昧。琵琶弦上韵春莺，羯鼓杖　头敲玉碎。当日遥闻法义开，一时总到庵园会。　诸天人众莫知涯，各向空中持伞盖。百宝冠中　惹瑞霞，六殊衣上饶光彩。皆陈异宝表殷勤，尽献香　花申恳戴。当日遥闻欲说经，一时总到庵园会。　百千释梵圣贤身，成具威仪皆广大。一志修行　绝四流，网罗割断抛三界。住山中，居窟内，或即坐　禅或叹呗。知佛欲说大乘经，一时总到庵园会。　久修因，兼奉戒，苦切练么心不退。誓出烦笼生　死河，已达智惠真如海。能持五掇入王城，解执六镶　他界外。知佛欲说大乘经，一时总到庵园会。（１）　平　当日如来欲说经，几多贤圣誉先知。忙忙　天上抛欢乐，浩浩云中整宝衣。帝释虚徐夸队仗，梵　王行里逞威仪。高低总到庵园会，所以经文道一时。　无限龙神遍四唯，百千音乐满空吹。为逢贤圣　趋筵速，只见天花到处飞。云内唯观人阎塞，空中不　见日光辉。逡巡总到庵园会，所已经文道一时。　１０２　西南石油大学学报（社会科学版）　２００９正　罗汉忙忙逞变威，罢铺针毳补田衣。察那恐怕呈　法宝皆能雨，人求要不难。早达沧海路，已到七　途远，倾克由疑赴会迟。身上一条云作被，面门两点　珍滩。地狱忧心切，浮心救苦专。如斯功行足，当日　在庵园　＂　。（此下有数句，未录）　雪成眉。神通总到庵园内，所已经中道一时。（２）　百千圣众闹喧喧，各各身心发志虔。念念尽来　闻龙脑烟。只是如今掸止倾，一时总到法王前。　若凡若圣远徘徊，总向庵园法会排。满意尽希　上引韵文可分十节，前三节末句同为“当日到庵　在庵园”。又同卷：　若论菩萨修持行，喜舍功能堪赞咏。三大僧祗　趋宝座，人人皆欲礼金仙。云中只见天花坠，室内唯　园”，第四、六至十节末二句同为“如斯功行足，当日　倾法雨，一心专望振春雷。虔恭各各言希有，合掌颚　舍爱憎，四弘愿力难相并。爱慈悲，嫌谄佞，救疗众　颥赞善哉。当日一时齐赴会，在何所听说也唱将　来　船　（３）　如上所示，这段韵文可分作三个部分。第一部　分七节，各节末句同为“一时总到庵园会”，其中第　二、六、七节倒数第二句同为“闻（知）佛欲说大乘　经”，第三、四节倒数第二句同为“当日遥闻法义　开”。第二部分三节，各节末二句皆作“口口总到庵　园会，所以经文（中）道一时”。又同卷：　菩萨神通众，都三万二千。威光多种种，祥序百　口口。项臂垂璎珞，珠珍斗宝冠。心心希听受，当日　到庵园。　众所皆知识，文殊及普贤。神通修具足，功德悉　周圆。巨海毛中吸，须弥掌内安。如斯功力大，当日　到庵园。　尽此娑婆界，黄金变不难。或逢饥馑劫，化出米　鱼山。善豁三乘理，能开六度关。如斯功行力，当日　到庵园。　化物门门入，名闻远远传。调柔诸外道，伏练众　魔冤。智镜能清净，心珠离盖缠。如斯功行足，当日　在庵园。　三界无俱系，十方去又还。如云宁障碍，似日没　遮拦。皎皎波中月，澄澄水上莲。几多功行足，皆已　到庵园。　随顺众生意，慈心满大千。凡夫多恶相，弁认得　根口。戒定心心进，菩提念念攀。如斯功行足，当日　在庵园。　智解无多种，修持尽一般。庄严皆光耀，相好越　人天。听法金台畔，经行宝树间。如斯功行足，当日　在庵园。　甘露时时洒，能除热恼煎。金刚坚固力，摧破众　邪山。处处谈中道，头头去二边。如斯功行足，当日　在庵园。　接引无辞惮，高低未省偏。降魔师子吼，讲论电　雷喧。千力勋来就，三乘会得全。如斯功行足，当日　在庵园。　生终未定。愍恤长时系在心，恰如父母忧怜病。　在凡夫，长暗暝，镇染贪嗔难制整。事事贪婪似　线牵，头头忘念如针钉。纵交有漏姿狂迷，斗骋无明　夸拗硬。菩萨慈悲系在心，恰如父母忧怜病。　为凡夫，声色媚，虚妄攀缘逐矫伪。万种歌中悦　爱情，三春境上迷真性。人间恣纵悟心田，地狱如何　谩业镜。菩萨慈悲与药医，恰如父母忧怜病。　每胸毫多诤竞，善事闻时都不听。设使回心只　暂时，不曾贮意能长永。赎香钱减两三文，买笑银潘　七八挺。菩萨慈悲与药医，恰如父母忧怜病。　厌善缘，贪恶境，早晚情田能戒省。万种随心没　感惭，纤毫为意嫌灾横。镇壤宅舍觅高荣，卜问邪师　求喜庆。菩萨慈悲与药医，为君耽染愚痴病。　没尊卑，少遵敬，我慢贡高今古映。仿习胸鹿，　不归礼乐谦恭令。唯于见解纵乖愚，早晚行藏能拔　净。菩萨慈悲与药医，为君就染刚强病。　狂痴心，煎似锅，焰焰添莘煨天。虚忘波澜彻底　浑，贪婪山岳侵天迥。有人告托解杨聋，邪路求财能　似圣。菩萨慈悲与药医，为君缠染贪嗔病。　自贫穷，不叹命，岂料荣枯皆分定。睹物情怀发　恶心，见人于色行蛆佞。夜叉行解几时抛，罗刹机筹　何日屏。菩萨慈悲与药医，为君缠染狂迷病。　背真原，蓦邪径，夸俊夸能头上骋。少盛当年说　我强，传杯弄盏相邀请。风前月下裰新诗，水畔花间　翻恶令。菩萨慈悲与药医，为君放逸邪痴病。　忘缘情，难比娉，百岁争知如电影。好个聪明人　相全，忍交鬼使牛头领。凡夫遇境处昏衢，不弁迷途　蓦坑井。菩萨慈悲与药医，总交痊愈众生病　蜘。　上引韵文可分作十节，前四节末句同为“恰如父　母忧怜病”，第二至九节倒数第二句亦完全重复，第　五至九节的末句均为“为君口口口痴病”，这些使得　这段韵文的程式构成具有层次性，颇见建筑之美感。　又同卷：　大梵诸天众，遥闻法会张。喧喧皆赞叹，浩浩总　谈扬。彩雾呈佳瑞，霞云现吉祥。撤撒排队仵，瞻礼　第５期　法轮王。　孙尚勇：　敦煌文学的程式化特征及其来源　１０３　轻沾彩雾。大暾威仪十相全，端严争似牟尼主。　天龙神，烈旗鼓，八臂三头多忿怒。忽尔昆仑把　帝释离宫殿，仪容喜倍常　磬螺声响亮，珂佩韵　动摇，等闲沧海捻倾注。有时踊跃会中来，或即跳踯　空里去。总到庵园大圣前，威光难似牟尼主。　玎　。竞捧琉璃宝，齐擎龙脑香。撤撤排队仵，瞻礼　法轮王。　无限天龙众．相催更又忙。心中倾恳志，云内礼　圣贤围，神鬼护，执剑擎枪相左肋。只为如来演　法音，图交凡众沾甘露。梵王持果献金倦，帝释捻香　添玉注。总向庵园会下排，高低归仰牟尼主。　佛慈悲，心愿覆，累劫僧祗修六度。每使和平离　毫光。身色皆蓝淀，情田尽虎狼。搬撒排队伍，瞻礼　法轮王。　无限罗叉众，跳踯喜三场　高高云上涌，闪闪电　中藏。头发比沙森，身毛摘色狂。撒撒排队伍，瞻礼　法轮王。　无限乾闼众，争捻乐器行。琵琶弦上急，揭鼓杖　头忙。竞奏箫兼笛，齐吹笙与篁。搬撤排队伍，瞻礼　法轮王。　无限修罗众，皆擎目月光：嗔心回跃跃，喜色改　锵锵。旋绕须弥畔，趋臻宝座傍　撒撒排队伍，瞻礼　法轮王。　无限迦楼众，雄雄气宇长　毒龙由被吃，猛兽等　闲伤。口眼喊哟哈，砌拳怒健刚。撒撒排队伍，瞻礼　法轮王　无限那罗众，神通解涌向。乾坤推吸容，日月手　阑彰。尽欲庵园听，皆焚海岸香。撒撤排队伍，瞻礼　法轮王　’　。（此下尚有十数句未录）　上引韵文凡八节，各节末二句均为“攒摧排队　伍，瞻礼法轮王”，构成末句重复程式；且第三至第八　节，每节首句皆为“无限口口众”，构成首句句法程　式。又同卷：　庵园听众如云赴，浩浩圣凡难止御。菩萨周围　三万馀，比丘围绕千千数。尽神通，皆众具，道貌锵　锵无比喻。大Ｂ煞威仪十相全，端严争似牟尼主。　比须弥，沧海竖，金玉诸山总朝聚。迥耸清霄突　岘高，接连碧海天台柱。千珍合就锁烟云，众宝装成　笼瑞雾。万岳群峰尽不如，端严将喻牟尼主。　梵天王，天众部，福德威光成仰辅。百宝冠新尽　恋瞻，六殊衣晃皆谈许　巍巍人相比金莲，儡儡形身　如玉柱。恰到庵园佛会中，端严争似牟尼主。　诸天人，帝释侣，也在如来说法处　曜曜衣装白　玉纹，遥遥宝彩黄金缕。威仪满足尽钦逢，福相周圆　成恋暮。及至庵园佛会中，端严争似牟尼主：　满庵园，菩萨数，各各神通足祥序。几劫修持福　惠彰，无边练行功勋普。降魔除党每勤勤，运智兴　慈长楚楚。大日煞威仪十相全，端严争似牟尼主。　比丘僧，罗汉数，雅淡风标人叹誉：公子停车马　上瞻，非禽点羽空中觑。雪眉染染宴松峦，云帔轻　爱憎，任持智惠令坚固。巍巍相貌白莲花，荡荡身形　紫金柱。万种威光总不如，方称三界神通　［９ｊ　７６６～７６７　．．上１　０　上引凡九节，前六节末句同为“端严争似牟尼　主”，其中第一、五、六节倒数第二句同为“大阎威仪　十相全”，第七、八节末句亦以“牟尼主”三字作结。　又同卷：　王孙不用苦筹良，早入庵园道理长。我命恰如　凝草露，吾身也似缀花霜。蝉声返覆穿疏牖，柳影雕　残对病床。屈指算伊金古了，从来谁是免无常。　今朝大欲礼空王，直为缠眠又叹伤。无力整衣　甘寂寞，有心开户受俩惶。千般罗绮能签眼，万种笙　歌解割肠。汝等弟兄听我语，从来谁是免无常。　休夸英彦会文章，令格清词韵雪霜。健笔也曾　施造化，冥搜几度勘阴阳。萤窗苦志何方去，雪峤工　勋甚处藏。汝等弟兄听我语，从来谁是免无常。　直宜早去礼空王，宝盖庄严莫改张。日照珠珍　光璨烂，风敲金玉韵玎　。九种陌上为佳瑞，一国人　中作吉祥。汝等好须参圣主，却来应是我无常。　吾身稍似得安康，未肯慵于礼法王。方丈且无　慈镜照，庵园纯有觉花香。棱层岳色多赢枕，惨淡人　烟到病床。汝等观吾形状劣，参差应见我无常。　直须更改旧行藏，莫恋红楼宴会昌。若重慈尊　能说法，不怜嫔彩解梳妆。真珠帘外停丝竹，玳瑁筵　中罢令章。记取今朝相劝语，这身看即是无常。　分襟此处最怕惶，不得倍随入道场。深羡九宫　清信士，欢忻先礼白毫光。金枝一一排龙象，宝盖双　双斗凤凰。唯我此时难去得，逡巡定是我无常　凹。　上引韵文为七节，前三节末句同为“从来谁是免　无常”，其馀四节末句亦以“无常”作结。值得注意　的是本段韵文前写卷云：“居士日：汝等五百弟兄，但　往庵园礼佛听法，吾缘染患，寸步难移，遂即将别，吟　成数偈”，下有以小字写之“七首”二字。由此可得　出两点结论：一、写卷中的“偈”与“首”意义所指是　相同的。二、从程式的使用来看，这段韵文恰恰可以　１０４　西南石油大学学报（社会科学版）　２００９正　分作七节，这证明我们对其程式使用的判断是正确　曾显。　的。进一步来说，如果将前举￥４５７１《维摩诘经讲经　是身如雷电，何曾得久现。将喻一生身，须臾即　　］　文（一）》中使用程式的各段韵文中出现的三言两句　不见［视作七言一句，那么，我们发现，前引各段韵文中的　上引凡七节，各节的第三句皆为“将喻一生身”。　每一节都是由五言或七言八句构成的，与“王孙不用　变文（如其他几种《维摩诘经讲经文》、《父母恩重经　苦筹良”一段的情况相同。这又证明，我们根据程式　讲经文》、《解座文汇抄》等）中尚有许多韵文属于部　使用来对上举各段韵文进行分节是完全可行的。　分使用程式者，为免繁琐，这里不再一一列举。　末句重复程程式，又见于Ｐ２２９２（（维摩诘经讲经　文（四）》：　辩才无碍众降伏，威德难俦佛赞美。牟尼这日　发慈言，交往毗耶问居士。　智惠圆，福德备，佛果将成出生死。牟尼这日发　慈言，交往毗耶问居士。　戴天冠，服宝帔，相好端严法王子。牟尼这日发　慈言，交往毗耶问居士。　越三贤，超十地，福德周圆入佛位。牟尼这日发　慈言，交往毗耶问居士。　足词才，多智惠，出语总归无相里。牟尼这日发　慈言，交往毗耶问居士。　果报圆，已受记，来世成佛号慈氏。牟尼这日发　慈言，交往毗耶问居士。　难测度，难思议，不了二门自他利。牟尼这日发　慈言，交往毗耶问居士。　以上一组作品，七节皆重复末二句“牟尼这日发　慈言，交往毗耶问居士”。同卷类此又有一组六节重　复末二句“为说诸佛坚固门，总遣修行不退转”，一　组六节重复末句“怎生得授菩提记”，一组五节重复　末句“更莫推辞问疾去”，一组七节重复末句“若能　行得偏为好”，一组十三节重复末句“此个名为真道　场’’　，　，　∞一　，　，　船，　田。　变文也存在较为典型的中间句重复程式，如　￥３８７２（（维摩诘经讲经文（三）》：　是身如聚沫，不可能摩撮。将喻一生身，谁人得　免脱。　是身如泡起，盘旋于渌水。将喻一生身，那能得　久俟。　如炎自渴爱，大艳须臾昧。将喻一生身，要君生　晓会。　身如芭蕉树，莫见坚实处。将喻一生身，要君深　会取。　是身如梦幻，颠倒为其见。将喻一生身，何曾事　得现。　是身如影现，一切莫缘见。将喻一生身，实处何　４敦煌文学程式的来源　敦煌歌辞中“重句联章”体之渊源，任半塘先生以　为完全在中土民间文化之中，他说：“于此知唐代之俗　唱方式甚多，其民间性益强者乃得流传今日，幸不湮　没。佛徒窥伺于旁，一遇善者，旧瓶新酒，绝不放过。　其用‘重联’技术也，或赖讹取物资，以维持‘永恒寄　生’；或赖蛊惑迷信以广泛‘多生’流毒　。”然而，　颇可注意的是，《总编》卷四所录之十九组，皆佛教徒　所创或与佛徒生活密切相关的作品。本文所举敦煌　诗歌的各例，亦多与佛教相关，其中《老子化胡经玄　歌》中《化胡歌》、《尹喜哀叹》、《太上皇老君哀歌》、　《老君十六变词》的程式，亦当属道教徒借鉴了佛教偈　颂中常用的程式创作出来的。显然，重复程式的佛教　渊源是不容忽视的。广泛考察两汉中国本土诗歌作　品的程式使用情况，结果发现，两汉民间作品中程式　的使用并不普遍，而且相对较为简单。因此，强调敦　煌歌辞程式的本土渊源未必符合历史事实。《总编》　卷四“重句联章”所录之十九组作品，多数可从汉译佛　偈中找到相近的形式，可举一例明之，如任先生名之　日“失调名《出家赞文》”：　舍利佛国难为。吾本出家之时。舍却耶娘恩　爱。惟有和尚闭梨。　’　舍利佛国难为。吾本出家之时。舍却亲兄热　妹。惟有同学相随。　舍利佛国难为。吾本出家之时。舍却钗花媚　子。惟有剃刀相随。　舍利佛国难为。吾本出家之时。舍却胭脂胡　粉。惟有澡豆杨枝。　舍利佛国难为。吾本出家之时。舍却罗衣锦　绣。惟有覆膊相随。　舍利佛国难为。吾本出家之时。舍却高头绣　履。惟有草鞋相随。　舍利佛国难为。吾本出家之时。舍却油毡锦　褥。惟有坐具三衣。　第５期　孙尚勇：　敦煌文学的程式化特征及其来源　１０５　吾本出家之时。舍却金盘银　舍利佛国难为。　盏。惟有镔钵铜匙。　舍利佛国难为。　吾本出家之时。舍却高堂瓦　畅，和气所致，赐其乳婢一Ｅ１，谷一百石，杂彩四十　匹。案《晋书・地理志上》，Ｉ临水，今河北磁县，晋属　广平郡；黎阳，今河南浚县东北，晋属魏郡；与顿丘郡　舍。惟有草庵相随。　舍利佛国难为。　吾本出家之时。舍却金鞍细　同属司州。这表明上举各种文献所载陈武之事迹是　可信的，因此，陈武当为两晋之际人，而非东汉时人。　《乐府诗集》卷四一引《陈武别传》日：“武常骑　或有知歌谣者，武遂学《太　将上引与笔者《汉译佛经偈颂的程式》一文中　驴牧羊，诸家牧竖十数人，所讨论的译偈中“完全重复程式”之例相比较，就会　山梁甫吟》、《幽州马客吟》及《行路难》之属。”据此　马。惟有锡杖相随。　发现，它们的形式特点极其相近，而这种形式在汉唐　中土民间作品中却极罕见。此外，上文所举句法程　式以及敦煌变文中使用程式的例子，都是与佛教相　关的作品。　由上所述，笔者认为，汉译佛偈是敦煌歌辞程式　特征最主要的渊源。关于这一点，可以通过一个特　例的考察来加以验证。上文曾援引了￥６０４２及日本　龙谷大学藏本、Ｐ３４０９等、￥２６７２等写卷所载三组《行　路难》，这些作品的共性是：它们都与佛教相关，各组　辞中皆出现或重复出现“行路难，路难口口口口口”　的句子。这说明，“行路难”程式在敦煌佛教诗歌中　有着较为广泛的流传。在敦煌写卷中，还有Ｐ２５５５　《明堂诗一首》：　君不见明堂基止至黄泉，宝盖犹来彻远天。上　员本与乾坤合，下方何处不相连。四窗琬琰参辰外，　八闼玲珑日月边。金兰克作琉璃色，玉柱纯将银镂　缠。东夷伯济闻倾化，西戎蕃国率皆然。南蛮稽颡　俱言献，北狄胡王悉贡毡。行路难，路难明堂在殿　前，李家定得千千岁，圣主还同万万年　叭　ｍ］　。　上引《明堂诗》并非佛教题材，但其运用“行路　难”的特点与其他三种完全一致。那么，这种程式的　来源何在？过去笔者与王小盾师曾经认为，敦煌“行　路难”程式源于中古乐府曲调《行路难》¨卜”　。现　在看来，这一结论尚需作进一步的检验。　乐府《行路难》的起源，文献记载表明它与陈武　有关。任半塘先生认为：“陈武生卒是１７８—２１５，我　国民间已酝酿出《行路难》歌谣，当非佛教影响；佛　教所有《行路难》宜仍袭用我乐府　。”张勇说：　“陈武生于公元一七八年，卒于二一五年，是东汉末　叶民间已有《行路难》歌谣矣。”然据相关文献，陈武　字相如，本休屠胡，黎阳人，幼孤，为ｆ临水令陈君所　育，其本来名氏不知，遂从陈君之姓，自云慕蔺相如　及苏武之为人，故名日武，字日相如。后顿丘间遐荐　之于军府。妻一产三男一女，晋元帝太兴四年（３２１　年），武遂携妻子诣襄国上书自陈。石勒以为二仪谐　“诸家牧竖”云云，陈武学习诸曲宜在其少年之时，　若大致以陈武生一胎三男一女在其２０岁左右，则他　学唱《行路难》等约在１０岁左右，即公元３１１年前　后。《陈武别传》中所及之《太山梁甫吟》，前此有曹　植的作品，又据《乐府诗集》卷四一引《古今乐录》　“王僧虔《技录》：楚调曲有《白头吟行》、《泰山吟　行》、《梁甫吟行》、《东武琵琶吟行》、《怨诗行》”及　《三国志・蜀书・诸葛亮传》“亮躬耕陇亩，好为《梁　甫吟》”的记载，可知此曲属相和歌楚调曲。《幽州　马客吟》，据《乐府诗集》卷二五引《古今乐录》，属　“乐府胡吹旧曲”。因此，陈武所学的三支曲调，《太　山梁甫吟》为汉魏以来中土乐府之调，《幽州马客　吟》则源于胡曲。但从各种关于陈武的文献资料，现　在还不能判定《行路难》曲调的性质。　《世说新语・任诞》刘孝标注引《续晋阳秋》：“袁　山松善音乐，北人旧歌有《行路难曲》，辞颇疏质。山　松好之，乃为文其章句，婉其节制。每因酒酣，从而歌　之，听者莫不流涕。”又《晋书・袁山松传》云：“山松少　有才名，博学有文章，著《后汉书》百篇。襟情秀远，善　音乐。旧歌有《行路难》曲，辞颇疏质，山松好之，乃文　其辞句，婉其节制，每因酣醉纵歌之，听者莫不流涕。”　案袁山松，陈郡阳夏人，历官秘书监、吴郡太守，晋安　帝隆安五年（４ｏ１年），孙恩乱起被杀。《世说新语》所　载抄自裴启《语林》，《语林》作于东晋隆和前，则山松　改制歌唱《行路难》之事在公元３６１年以前，距其卒时　相去四十年。上引两则材料，于《行路难》一云“北人　旧歌”，一云“旧歌”。这说明：一、《行路难》为中土民　间之凋；二、《行路难》进人文人视野盖在公元３６１年　前后；三、《行路难》的产生年代不会太早，否则不当云　“北人旧歌”；四、《行路难》非汉曲，若其源于汉代则应　云“汉旧歌”。因此，《行路难》极可能产生于陈武所　处的两晋之际。　综前所论，《行路难》是起源于两晋之际的中土　民间曲调，其辞最早有“颇疏质”的民间创作，续有　东晋袁山松的“文其辞句”，然皆不传。今传辞较早　ｌ０６　西南石油大学学报（社会科学版）　２００９拄　为刘宋鲍照所作，之后历齐梁乃至唐代，逐渐成为文　说明，唐代文人创作《行路难》，所继承的是鲍照以降　人诗歌创作竞相规摹的对象。因而从音乐渊源来　六朝文人的传统；而敦煌本《行路难》的程式化特征则　看，敦煌《行路难》是借用了中土民间曲调。然而，　是否可以说敦煌“行路难”程式一定来源于中土民　自有它的传统，这就是汉译佛偈。　汉译佛偈最初产生较大的影响必然经由两个途　径，一是佛教的化俗活动，二是僧侣的创作。前文所　间呢？恐怕不能肯定。　关于敦煌各本《行路难》的年代，￥６０４２及日本　举敦煌变文的创作者是否僧侣、是哪位僧侣，目前无　龙谷大学藏本所载，任半塘先生云，其作品年代在隋　从考知，但至少可以明确，他们与佛家有着较深的渊　唐之际的释智俨至盛唐之间　ｌ】”　；Ｐ３４０９，左景　源或较为密切的接触，对佛教经典也有所了解。这些　权以为“盛唐以后写本”，龙晦以其作品产生于文宗　大和六年左右￣３１１４１４，１４１６；同样抄录“禅师与少女问　答”故事的￥３４４１，池田温定写本年代大约在八世　纪　；Ｐ２５５５年代约在敦煌陷蕃时期。由以上各　家意见，至少可以确定，敦煌《行路难》作品至迟产　生于盛唐时期。那么，再看早于敦煌各本的六朝人　创作的《行路难》辞。依中华书局点校本《乐府诗　集》，鲍照《行路难》为１８首，其中仅７首以“君不　见”领起，占总数的３８．９％；各首辞中均未出现“行　路难”之句。齐僧宝月《行路难》一首，以“君不见”　领起，篇末云“行路难，行路难，夜闻南城汉使度，使　我流泪忆长安”。吴均《行路难》四首，第三、四两首　以“君不见”领起；费昶二首，皆以“君不见”领　起——两组辞中皆无“行路难”句。王筠《行路难》　一首，辞中无“君不见”和“行路难”。又《太平广记》　卷二ｏｏ引《谈薮》载北齐高昂《行路难》云：“卷甲　长驱不可息，六日六夜三度食。初时言作虎牢停，更　被处置河桥北。回首绝望便萧条，悲来雪涕还自　抑。”这首作品既无“君不见”，亦无“行路难”。　由上可知，敦煌《行路难》作品的程式与六朝文人　乐府创作的文体特点无关。因此，可得出一个简单的　结论，敦煌《行路难》作品只是借用了源于两晋之际民　间的《行路难》曲题，其程式化特点则主要源于汉译佛　经偈颂中的程式。正如任半塘先生论￥６０４２及日本　龙谷大学藏本《行路难》所云：“此十二辞一律皆由首、　中、尾三部构成，非魏晋六朝乐府《行路难》辞所曾　有　¨　。”此外，唐代文人创作的《行路难》，《乐府诗　集》所载者，卢照邻一首、张统一首、贺兰进明五首、崔　颢一首、李白三首、顾况三首、李颀一首、高适二首、张　籍一首、聂夷中一首、韦应物一首、柳宗元三首、鲍溶　一首、僧贯休五首、僧齐己二首、翁绶一首、薛能一首，　又骆宾王《从军中行路难》二首、王昌龄《变行路难》　一首，《乐府诗集》未收者有王昌龄《行路难》一首、冯　著一首、钱起一首、戴叔伦一首、王烈一首、朱庆馀一　首，均不曾出现如敦煌本《行路难》那样的程式。这　变文作品中使用程式的例子，正是前者的极好说明。　《续高僧传》卷一七载，南朝梁陈间高僧释慧命（５３１—　５６８），“著《大品义章》、《融心论》、《还原镜》、《行路　难》、《详玄赋》，通述佛理，识者咸诵。文或隐逸，未喻　于时，有注解者，世宗为贵”。然慧命作品未能传世，　故而难窥其《行路难》的文体特点，不过可以确定，他　是较早以《行路难》题来“通述佛理”的。此后唐释惠　忠（６８３—７６９），“著《见性序》及《行路难》，精旨妙密，　盛行于世”。传世题傅大士的《行路难｝２０首，大概产　生于慧命和惠忠之间，这组作品的程式使用与敦煌本　《行路难》的程式特点相同。傅大士《行路难｝２ｏ首，　皆杂言，其中２４句１０首，２６句４首，１８句２首，１６句、　２０句、２２句、２８句各１首，但每首皆以“君不见”领起，　末皆以“行路难，路难口口口口口。口口口口口口口，　口口口口口口口”作结。　汉译偈颂程式对敦煌文学的影响，在敦煌写卷　中是有迹可寻的。敦煌写经中，凡偈颂五言者，大多　四句一行，其中所具之程式特点，一睹便知。复有将　七言偈颂写作四句一行者，如见于Ｓ６８、Ｓ１０９、Ｓ１１５、　￥１２１等许多写卷的《大乘无量寿经》的一首偈：　布施力能成正觉，悟布施力人师子，布施力能声　普闻，慈悲阶渐最能入。　持戒力能成正觉，悟持戒力人师子，持戒力能声　普闻，慈悲阶渐最能入。　忍辱力能成正觉，悟忍辱力人师子，忍辱力能声　普闻，慈悲阶渐最能入。　精进力能成正觉，悟精进力人师予，精进力能声　普闻，慈悲阶渐最能入。　禅定力能成正觉，悟禅定力人师子，禅定力能声　普闻，慈悲阶渐最能入。　智慧力能成正觉，悟智慧力人师子，智慧力能声　普闻，慈悲阶渐最能入。　这首偈凡六节，每节都为“口口力能成正觉，悟　口口力人师子，口口力能声普闻，慈悲阶渐最能人”，　各节空格处分别为布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智　第５期　孙尚勇：　敦煌文学的程式化特征及其来源　ｌ０７　慧等六波罗蜜，这是由概念构成的完全重复程式。　“自喜身无事”为首；李至与李肪唱和之四组诗作，则　上文所引ｐ２ｏ４４￣阙题三首》与此组作品颇具类同之　分别以“蓬阁多余暇”、“吾家何所有”、“朱门多好　处。类似的情况在敦煌写经中相当多，即使对佛教　景”、“出门何所适”为首。王禹俩《赴长洲县作五　　义理不甚通晓的一般信仰者，随便观览佛经写卷，译　首》、《官成武主簿作五首》亦分别以“移住长洲县”、偈的这种程式特征也有可能被信手拈来而用于通俗　“释褐来成武”为首。类似的例子还可举出许多。当　讲唱。因而，可以说，汉译佛偈对敦煌文学的影响是　然，宋人作品中的程式使可能未必直接源于汉译偈　在中古敦煌佛教的宗教生活中实现的。　颂，应是摹拟元白之作而成，而元白作品之程式又显　以上论证了敦煌诗歌程式的来源主要在于汉译　系借鉴了汉译偈颂的特点。因此，由中国文化传统的　佛经偈颂，但这并不是否定中土音乐文化的影响。　与敦煌《行路难》曲调源于中土，程式源于汉译佛偈　稍有不同，敦煌诗歌中其他一些明显属中土特有的　时序特征的曲题，如《五更转》、《十二时》、《十二　月》等，其题虽渊源于中土社会生活，但其程式化的　创作风格却在佛教化俗活动和僧侣诗歌创作中形成　了一定的传统并得到延续。　５　结　语　在佛教发展的历史中，佛经都是口头创制的，在　很长时期内并无文本记录，而以口耳相传的方式得到　保存。程式在佛经偈颂中的广泛使用，正是佛经口头　性的极好证明。敦煌俗文学有着与之相近的歌唱性，　其中的程式使用正是佛教影响的结果。在中国上古　诗歌总集《诗经》中，类似的重复程式是常见的，而在　主要辑录中古歌唱作品的《乐府诗集》中，重复程式的　使用却并不多见。并且，中国古代受汉文化影响较深　或直接使用汉字来创作的少数民族诗歌中，亦很少见　到程式化的现象。这说明，作为口头文学特性的程　式，在作家书面文学创作中已经失去了它的强大生命　力。敦煌所保存的中古时期俗文学作品中程式的广　泛使用，既揭示了这些作品的口头特性，也彰明了佛　经偈颂的诗学价值。事实上，汉译偈颂的程式对唐宋　文人诗歌创作也存在影响。其中典型者，除了饶宗颐　先生所揭韩愈《南山诗》受《佛所行赞》影响之外，又　如以下几例：元稹《生春》，凡二十章，各章首二句皆为　“何处生春早，春生口口中”，各章相应韵脚字同。自　居易《和春深》，凡二十章，各章首二句皆为“何处春深　好，春深口口家”，各章相应韵脚字同。自居易《劝酒》　十四首之《何处难忘酒》七首，首句皆为“何处难忘　酒”，第七句皆为“此时无一酸”；《不如来饮酒》七首，　第七句皆为“不如来饮酒”。宋代李防有四组诗作（题　长不录），其中一组十章，皆以“秘阁清虚地”为首，其　余三组皆五章，分别以“地僻尘埃少”、“老去心何用”、　层面来看，汉译佛经偈颂使《诗经》时代的口头诗学传　统在经历了中古数百年的断层之后，重新于作家书面　文学领域获得了部分的继承和发扬，而敦煌俗文学所　代表中古时期佛教通俗宣传的文化背景则是沟通佛　教经典与作家文学的重要环节。这彰显了汉译佛经　偈颂以及敦煌俗文学对中国古代诗歌史研究的重大　意义。　参考文献：　［１］朝戈金．口传史诗诗学［Ｍ］．桂林：广西人民出版社，　２Ｏ００．　［２］　孙尚勇．汉译佛经偈颂的程式［Ｍ］／／中国俗文化研究　（第三辑）．成都：巴蜀书社，２００５．　［３］　任半塘．敦煌歌辞总编［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，　１９８７．　［４］　傅大士．傅大士语录／／陈尚君．全唐诗补编［Ｍ］．北京：　中华书局，１９９２．　［５］　项楚．敦煌诗歌导论［Ｍ］．成都：巴蜀书社，２００１．　［６］徐俊．敦煌诗集残卷辑考［Ｍ］．北京：中华书局，２０００．　［７］逯钦立．先秦汉魏晋南北朝诗［Ｍ］．北京：中华书局，　１９８３．　［８］项楚．敦煌变文选注（增订本）［Ｍ］．北京：中华书局，　２ｏ０６．　［９］　黄征，张涌泉．敦煌变文校注［Ｍ］．北京：中华书局，　１９９７．　［１０］　项楚．敦煌歌辞总编匡补［Ｍ］．成都：巴蜀书社，２０００．　［１　１］　孙尚勇，王小盾．唐代佛教诗歌文体及其与说唱文体　的关联——以敦煌写本斯５９９６、３０１７和伯３４０９为例　［Ｃ］／／唐代文学与宗教研讨会论文集．香港：香港浸　会大学．　［１２］　王小盾．从敦煌本共住修道故事看唐代佛教诗歌文体　的来源［Ｃ］／／中国俗文化国际学术研讨会．成都：四　川Ｉ大学中国俗文化研究所，乐山师范学院，２００２．　［１３］王小盾．《行路难》与魏晋南北朝的说唱艺术［Ｊ］．清　华大学学报．２００２，１７（６）：９—１３．　［１４］　祝注．中国少数民族诗歌史［Ｍ］．北京：中央民族大学　出版社，１９９４．　（编辑：陈海燕）